El cómic y la política en diez ejemplos

Posted in Ética y política, Otros with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , on enero 17, 2018 by Camilo Pino

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Columna escrita para El Paso Online el 12 de enero de 2018

Históricamente estamos acostumbrado a asociar la palabra política a contextos como el de un debate, una campaña, el Congreso y los noticieros. Probablemente los lugares que acabo de nombrar son para gran parte de la población —en especial para los jóvenes— profundamente aburridos o indiferentes.

Pero, con la modernidad, aparecen nuevos medios de comunicación masiva nunca pensados por los políticos clásicos. Ya desde los diarios, pasando por la radio y la televisión, llegamos al mundo de la Internet, el cual se vuelve un nuevo campo de batalla para los políticos. Entre todos estos nuevos canales de comunicación, aparece el cómic, el cual ha sido identificado por los pensadores políticos como un medio abierto a las masas y muchas veces capaz de transmitir ideas más radicales que aquellas acostumbradas por los canales tradicionales.

A la vez, el cómic ha evolucionado desde su invención. Quizás la mayor parte de nosotros tenemos la idea del cómic como una historieta para pasar el tiempo a través de narraciones simplonas. Ciertamente esto fue así en algún momento de la historia del cómic —y en la actualidad todavía existen— pero estamos muy lejos de eso. Cada vez las historias se vuelven más complejas y el canal de transmisión (el dibujo) adquiere matices más simbólicos y artísticos. Todo forma parte de una narrativa que se vuelve más complicada a medida que sus temas se profundizan. No por nada, una rama del cómic se ha enfocado mucho más en los argumentos que en los dibujos, volviéndose así una “novela gráfica”. De este modo, tenemos cómics donde los temas políticos son tocados tangencialmente hasta obras que son explícitamente políticas. En resumen, el cómic ya no es un pasatiempo enfocado netamente en los niños, sino que apunta a diferentes segmentos de la población con diferentes propuestas: una de ellas, la política.

Un ejemplo de lo anterior es X-Men. Este cómic tiene su génesis en momentos complejos de la historia de Estados Unidos. Si bien la esclavitud había sido abolida hace años, existía una tensión racial que llevó a la aparición del Movimiento de los Derechos Civiles. Es decir, en Estados Unidos estas minorías raciales habían sido perseguidas y discriminadas hasta desatar una reflexión sobre su rol en la sociedad. Es justamente este el tópico político que se desprende de X-Men. Aquí los mutantes se sienten apartados de la comunidad general y emprenden una búsqueda de un espacio tanto por el medio pacífico (Dr. Xavier) como por la violencia (Magneto). Por esto mismo, el cómic tiene una relación intrínseca con los contextos sociales e incluso puede ir más allá, volviéndose un espejo de la sociedad.

Por lo anterior, no son pocos los cómics donde se toca la política —tanto de modo accidental como esencial. Hoy queremos ofrecerles una visión general de diez de los más icónicos cómic políticos para introducirse en este fascinante mundo. Ciertamente existen más, ciertamente existen otros, pero esta es nuestra selección.

“V de Vendetta” – Alan Moore (escritor) y David Lloyd (ilustrador)

  En una Inglaterra distópica de los 90, los ciudadanos se ven inmersos en un sistema político totalitario tras una semi guerra nuclear. Esto lleva a la aparición de un partido fascista que impone su poder y control a casi todos los ámbitos de la sociedad —incluyendo la tecnología. El pensamiento que recorre sus páginas es un anarquismo que busca la libertad de este contexto opresor. El protagonista de esta obra se reconoce como un terrorista revolucionario apodado “V” que se caracteriza por llevar una máscara de Guy Fawkes, pero no al modo que estamos acostumbrados a reconocer a los terroristas contemporáneos, sino enfocado a la lucha más que a la explosión. “V” busca incitar a los ciudadanos a un cambio en el sistema a través de una campaña para derrocar al gobierno no sin una violencia necesaria.

El tema político principal de este cómic es la lucha que existe entre dos posiciones políticas radicalmente opuestas: el anarquismo y el fascismo. Esta lucha atraviesa a lo largo de sus páginas diversos horizontes, como el de la tecnología, los medios de comunicación o la policía.

También tenemos una versión cinematográfica de este cómic homónima.

“Persépolis” – Marjane Satrapi

Muchas veces tenemos esa reduccionista imagen de las sociedades del medio oriente como aquellas donde el burka y el islam han permanecido desde siempre. Marjene nos cuenta su historia personal de cómo el régimen fundamentalista de los ayatola llega a Irán en su infancia y cómo, de un día para otro, desaparece el modo de vida al cual estaban acostumbrados. Marjane había vivido hasta sus diez años en una familia de clase alta compuesta por padres progresistas y laicistas, es decir, muy al modo occidental. Pero la complejidad de la vida muestra cómo el “nuevo régimen” (con el cual sus padres simpatizaron en un comienzo) es tomado por los integristas, desatando un nuevo clima de tensión social.

El argumento del cómic recorre desde la infancia de Marjane en Teherán hasta su llegada a Francia —lugar donde compone la obra— pasando por sus experiencias juveniles. Es interesante cómo este cómic no solo gira alrededor de los eventos sociales y políticos, sino que también sobre la evolución propia de la vida de la protagonista. En el cómic se pueden ver la coincidencia de varios factores interesantes dentro de un mismo personaje: una mujer en un régimen totalitario; una niña, una joven y una adulta; una mujer de clase alta; una inmigrante, etc. Marjene se convierte en un retrato de esas personas sin patria: ajena al islam de su tierra, ajena a una Francia que la acoge y, finalmente, ajena a un Irán que la ve como occidental. Todos estos temas conforman una obra autobiográfica cuyo objetivo final es comprender la vida y el mundo que le tocó vivir a la autora.

Este cómic también llega a una versión cinematográfica el 2007 en una película con el mismo nombre.

“Vals con Bashir” Ari Folman (escritor) y David Polonsky (ilustrador)

Curiosamente, los comics anteriores han tenido adaptaciones al cine. En el caso de Vals con Bashir es en sentido opuesto: comenzó como una película de animación que terminó con un cómic. Aquí tenemos otro caso de un autor (Ari Folman) que busca darle sentido a su experiencia a través de las viñetas. A los 19 años participó en la guerra del Líbano en 1982 y desde ese momento —y durante 20 años— tuvo ciertas lagunas mentales respecto a la noche del 16 de septiembre y la semana siguiente. Pero los recuerdos vuelven a aparecer a través de un sueño recurrente cuya conexión no es clara. Este conflicto bélico pasó a la historia por convertirse en una masacre de miles de hombres en los campos de refugiados de Sabra y Chatila por parte de las tropas cristianas maronitas. Nuestro personaje se ve motivado a buscar la verdad sobre la guerra en el Líbano y de este modo responderse a sí mismo qué hizo esa noche y de qué es responsable.

Interrogando a sus compañeros de armas, se da cuenta que esto responde a una amnesia colectiva producto de un estrés postraumático. A lo largo de la obra, va reconstruyendo parte de lo vivido en aquellos días, pero —como era de esperarse— con recuerdos profundamente dolorosos y sangrientos junto con oníricas fantasías. Tenemos una interesante búsqueda de la experiencia reprimida en el inconsciente, así como de la plasticidad de nuestros recuerdos.

En el ámbito político, este cómic destaca la visión crítica de un exmilitar respecto del actuar israelí. Enfocado en el conflicto más sangriento que lleva hasta ahora la guerra entre Israel y Palestina, tenemos un testimonio de primera mano acerca de lo inhumana que puede ser la guerra junto con la laxitud de sentido de esta, así como de la responsabilidad de los implicados.

“Maus: Relato de un superviviente” – Art Spiegelman

Una de las más aclamadas novelas gráficas de cerca de 300 páginas gira en torno a la experiencia del padre de Art Spiegelman como judío polaco en el Holocausto de la Segunda Guerra Mundial. Aquí, las razas humanas son entendidas como animales —jugando con elementos de las fabulas al estilo de Esopo—: judíos como ratones, alemanes como gatos y polacos no judíos como cerdos. Una obra alambicada donde los recuerdos del padre se entremezclan con la difícil relación de este con su hijo (y, a la vez, autor de la obra). Se vuelve tan interesante la narrativa de la difícil situación de los judíos en los años previos a la Segunda Guerra Mundial, así como el cuadro que va creando Art sobre su padre. El tema del Holocausto es tan vital como la lucha del autor por dar orden a su relación con su padre y la explicación del suicidio de su madre y la sombra de un hermano que nunca conoció pero que se ha convertido en una efigie moralizante. Una obra narrativa de alto nivel que se vuelve difícil de resumir en cortos párrafos. Ganó el Premio Pulitzer en el año 1992, una beca de la fundación Guggenheim y una exposición en el Museo de Arte Moderno de Nueva York.

En definitiva, tratamos con una obra de alto nivel que ha dejado huella en la expresión artística de occidente. Una novela gráfica que realmente hay que leer.

“Civil War” – Mark Millar (escritor) y Steve McNiven (ilustrador)

Un reality show de superhéroes sale mal conllevando la muerte de más de 600 personas en Stamford, Connecticut; 60 de ellos eran niños. El Gobierno de los Estados Unidos se ve obligado a promulgar una la “Ley de Registro de Superhumanos”, la cual obliga a todas aquellas personas que tengan superpoderes a revelar su verdadera identidad y trabajar para el gobierno. Esto, debido a una serie de eventos con altos grados de daño ocurridos desde hace un tiempo y cuyos perpetradores han sido superhumanos. De este modo, los superhéroes toman posiciones creando dos bandos. El primero de ellos —a favor de la Ley de Registro— tiene como líder a Iron Man. Por otra parte, el Capitán América —que curiosamente siempre ha sido el caballo de tiro de la clásica imagen americana en los comics— toma el liderazgo del grupo clandestino y opositor.

El horizonte político recae en las argumentaciones de ambos grupos. Por una parte, los pro-ley, son conscientes de que en el panorama actual de los superhéroes, es necesario un registro para capacitar y supervisar. Por otra parte, los rebeldes argumentan que es necesario el secretismo en orden de poder disociar el deber de superhéroe respecto de la vida privada y así mantener a salvo a sus familias y amigos. Tenemos el siempre presente tópico de la tensa relación entre la libertad y la seguridad, así como la pregunta sobre quién está sobre quién: ¿los héroes sobre el gobierno o el gobierno sobre los héroes?

Llegó a una adaptación cinematográfica el año 2016 llamada “Capitán América: Civil War”.

“Eagle: The Making of an Asian-American President” – Kaiji Kawaguchi

Este cómic —técnicamente un manga— es bastante particular. Primero que todo, nos muestra una visión oriental de cómo se ve la política americana. Muy al estilo japonés, está atravesado por el dramatismo y la exageración. Nos cuenta, básicamente, la historia del primer candidato de origen oriental en llegar a la Casa Blanca. Enfocado fuertemente en la trastienda política, viajamos a través de cuatro tomos por conversaciones privadas, cobros de favores e intrigas propias del ajedrez que llamamos política. Kaiji Kawaguchi intenta mostrarnos cuál es el perfil del político: frio y severo mientras que, hacia el exterior, se muestra carismático. La propuesta del mangaka es mostrar lo maquiavélico de la política contemporánea y cómo el camino al poder implica una gran cantidad de pactos con el diablo.

“Superman Red Son” – Mark Millar (escritor), Dave Johnson (ilustrador) y Kilian Plunkett (ilustrador)

Todos conocemos la historia de Superman, ¿cierto? Ahora imaginen que la capsula enviada del planeta Kriptón, en lugar de caer en Kansas, cae en la Ucrania de la Unión Soviética. Esto es lo que llamamos una “ucronía”, una historia donde un hecho del pasado ocurre de una manera diferente lo cual cambia completamente el presente. En este cómic, el hombre de acero lucha a favor de Stalin, el socialismo y el Pacto de Varsovia. Superman abraza los ideales del comunismo convirtiendo la Guerra Fría en una lucha entre un superhombre y una supermente ¿de quién? De nada más ni nada menos que Lex Luthor. El gobierno de los Estados Unidos, para enfrentar la fuerza de Superman, pide ayuda a Luthor quien, con su inteligencia superior, confecciona planes para acabar con el Hijo Rojo. El primero de ellos es un clon de Superman, pero con diferentes ideales: el antisuperman.

“Ex Machina” – Brian K. Vaughn (escritor) y Tony Harris (ilustrador)

Si tenemos que hablar sobre el perfecto equilibro entre los clásicos comics de superhéroes y la política, “Ex Machina” es el mejor ejemplo. Aquí Mitchell Hundred es el alcalde de Nueva York, pero tiene un pasado como superhéroe. Después de los atentados del 11 de septiembre se siente un fracasado y se replantea su rol en la sociedad en orden de ayudar verdaderamente a las personas. Por esta razón, comienza una campaña por la alcaldía la cual termina ganando. Es un cómic duro. El autor, al mostrarse como independiente de un partido político, puede exponer con gran claridad los problemas propios de las relaciones políticas. Los personajes secundarios vienen a encarnar varios espectros del pensamiento político dando así una rica fauna ideológica. Temas como el racismo, la homofobia, la libertad, la seguridad entre muchos otros se cuelan a través de sus páginas mientras se mezcla una historia donde la inexperiencia de Mitchell lleva a contrastar su idealismo con la realidad, a la vez que ve los efectos el mundo de la política en su vida privada.

“Pyongyang” – Guy Delisle

Guy Delisle logra uno de los desafíos más complejos que enfrenta la política internacional en nuestros tiempos: una radiografía certera a Corea del Norte. Este cómic es otro relato de carácter personal, esta vez acerca de los dos meses que el autor estuvo en esta república dictatorial trabajando para un estudio de animación. La experiencia que recoge es la de un sistema político que busca acabar con el pensamiento libre y crítico a toda costa, mientras mantiene un hermetismo hacia el mundo exterior.Plagado de un humor mordaz, el autor retrata la hiper militarizada república y lo que ocurre en ella de manera cotidiana. Podemos sentir la tensión de Guy cada vez que se enfrenta a sus “guías” —o, mejor dicho, vigilantes— pero siempre desde un humor sardónico. La obra se vuelve deprimente a ratos, pero logra dar en el clavo: mostrar por qué Corea del Norte es paranoicamente política y por qué esto representa un peligro para sus enemigos (que venimos a ser casi el resto de los países del globo).

“Batman: The Dark Knight Returns” – Frank Miller

Escrita y dibujada por Frank Miller, cuenta el regreso de un ya maduro Batman que emprende la cruzada de limpiar por última vez Ciudad Gótica en la ucrónica década de los 80. Lo que convierte a este cómic en una pieza de colección es el hecho de marcar un antes y un después en el tipo de narrativa. Tenemos a un Batman más complejo en su psicología, moralmente más dubitativo y, por sobre todo, más violento.Esta nueva Ciudad Gótica es una crítica social. Fuertemente asolada por la violencia, y el individualismo, las fuerzas policíacas no pueden hacer nada para cambiar el clima de depravación que se cuela en las calles. El regreso de Batman, en lugar de mostrarse como una luz de esperanza para las fuerzas de Gótica, parece un estorbo. Las clases sociales más poderosas de la ciudad viven cómodamente por sobre el caos de las calles. ¿Cuál es el rol del héroe en una ciudad que ha sido profundamente corrompida? Un cómic que muestra lo maduro que puede ser el género. Batman se expone como un héroe complejo, lleno de matices que nos hace preguntarnos si es un loco, un héroe o un tirano despótico que va más allá de las leyes a través de sus recursos para impartir la justicia a su modo personal.

No sabemos si Batman quiere salvar la ciudad o busca una muerte que lo convierta en leyenda. Estamos frente a un cómic donde la autoridad no siempre tiene la razón y la justicia, donde los policías son corruptos, los políticos buscan sus propios intereses y las personas de buena voluntad cometen caros errores. En definitiva, un mundo más parecido al de nosotros.

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¿Es lícito votar por el mal menor?

Posted in Ética y política, Filosofía with tags , , , , , , , , on noviembre 11, 2017 by Camilo Pino

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Columna escrita para El Paso Online el 13 de junio de 2017

Nuestro país está ad portas de un nuevo proceso de elecciones presidenciales. A la vez, atravesamos un duro momento de desacreditación de la política y sus personajes, lo que puede llevar a una profunda desconformidad por parte de los ciudadanos hacia los candidatos al sillón presidencial. Pero debemos ser sinceros: nunca un candidato ha dejado conforme a toda la gente y, a la vez, nunca vamos a estar completamente de acuerdo con el programa de un presidenciable. Ante este escenario, empieza a emerger en el pensamiento de muchos ciudadanos la siguiente pregunta: ¿es lícito votar por el mal menor? Esto implica que nos ponemos en la situación de elegir solamente entre malos candidatos sin que podamos encontrar entre ellos alguien a quien podamos considerar como bueno. En esta ocasión intentaré reflexionar acerca de qué se entiende como un “mal menor”, sobre si es lícito o moralmente correcto votar por él y qué perspectivas tenemos de este dilema en algunas de las corrientes éticas más conocidas.

“Debemos ser sinceros: nunca un candidato ha dejado conforme a toda la gente y, a la vez, nunca vamos a estar completamente de acuerdo con el programa de un presidenciable”

Entendiendo el mal menor desde la ética clásica

Cuando hacemos la pregunta sobre si es lícito votar por el mal menor, debemos responder primero a ciertas interrogantes. La primera de ellas es qué entendemos como mal menor. En esta primera parte me dedicaré a explicar cuál es la interpretación que da la ética clásica, también conocida como la Tradición Central de la Ética, respecto a este tema. Esto porque la mera reflexión de elegir entre dos males se circunscribe al pensamiento ético que sistematizó Platón, Aristóteles, los Estoicos, etc. y fue continuado por exponentes como San Agustín y Santo Tomás de Aquino. Una vez aclarado el entuerto, procederé a mostrar algunas perspectivas desde otras escuelas del pensamiento ético. No está de más aclarar que la discusión de lo que corresponde al mal menor no está zanjada —y quizás nunca lo vaya a estar—, por lo cual los límites de la acción dependerán al final de cuentas del filósofo que reflexione sobre el tema junto con la particularidad del caso. Debemos recordar que, en esto de la ética, no se puede buscar la misma exactitud que en las matemáticas.

La ética clásica es vasta y compleja, por lo cual, en orden de resolver el problema y no hacer un curso introductorio a la Tradición Central de la Ética, solo me detendré en los aspectos más importantes para entender el problema de si es lícito votar por el mal menor. Sin adentrarnos en las discusiones académicas sobre la ética, podemos resumir, grosso modo, que las acciones moralmente correctas buscan “hacer el bien y evitar el mal”. Por lo mismo, cometer el mal —como votar por el mal menor— sería contrario a la moral. ¿Entonces por qué hablamos de elegir el mal menor? Primero, debemos aclarar que toda acción debe apuntar al bien y evitar el mal, por lo que elegir el mal —aunque no sea tan grave— por voluntad es un acto calificable moralmente como malo.

¿En qué momentos, entonces, tiene sentido la expresión “elegir el mal menor”? Para saber a qué nos referimos con el mal menor, debemos entender que esta expresión se inserta en una contingencia más compleja que la mera elección entre varias opciones. Cuando hablamos de que se debe elegir el mal menor, esto solo es válido en un contexto donde no tengamos más opciones que elegir entre dos o más males. En la vida normal nadie está obligado a actuar mal por muy complicada que se vean las situaciones, pero siempre podemos situarnos en un caso hipotético en que nuestras únicas elecciones sean acerca del tipo de mal que debemos cometer. La idea es entender a qué nos referimos con el mal menor y si esto se puede aplicar a las votaciones, es decir, comenzar con lo teórico para descender a lo práctico. De otro modo, nos quedaríamos encerrados en cada caso particular sin poder dar un conocimiento objetivo sobre el tema.

Cuando nos enfrentamos a una situación en que debemos actuar mal y tenemos que elegir entre este tipo de alternativas, se puede decir que se actúa sin culpa si, y solo si, estamos obligados a actuar. Debemos recordar que, pese a que se actúa sin culpa por parte del sujeto, de todas formas habrá daños a terceros. Aquí no se habla de salvar el propio pellejo ante una situación mientras recae el daño en los demás, sino entender que el daño a terceros es inevitable, por lo cual hay que acabar con la situación lo antes posible sin dilatar la elección. Para hacernos una idea, el verse enfrentado a la situación de elegir un mal menor implica un sufrimiento interno parecido a aquel que comente un accidente que afecta a terceros.

Cuando nos enfrentamos a una situación en que debemos actuar mal y tenemos que elegir entre este tipo de alternativas, se puede decir que se actúa sin culpa si, y solo si, estamos obligados a actuar

Ya esclarecido que nos ubicamos en un escenario donde no se puede elegir sino entre males —y estamos obligados a elegir— es evidente que de entre ellos debemos elegir el menor. Pero para que la acción pueda carecer de culpa tenemos que tener en cuenta dos factores. El primero de ellos implica que nosotros mismos, por voluntad, no nos hayamos puesto en el dilema de elegir entre dos males. El segundo implica quedebemos salir lo antes posible del entuerto y hacer todo lo necesario para que no se repita una situación similar. Con el primer factor se intenta esclarecer que en el momento de la elección entre los males existe una rectitud de conciencia y no el deseo de cometer un mal usando de argumento la imposibilidad de actuar de otro modo. Ante la elección del mal menor, es la razón —y no las pasiones, gustos, preferencias, etc.— quien debe ayudarnos a dirimir el asunto. Si nos dejamos guiar, por ejemplo, por las preferencias, podríamos elegir un mal que afecte a nuestros enemigos en lugar del mal menor. Por otra parte, el factor de escapar del entuerto lo antes posible y velar para que no se vuelva a repetir implica que no se transforme en un hábito. Si nos viéramos continuamente en la posición de dirimir entre males, claramente se estaría ejercitando un hábito pernicioso. Habituarse a cometer constantemente males menores tiene como consecuencia estrechar nuestro horizonte de acción ética a la vez que ejercita el actuar mal.

Otro punto importante al entender el concepto de la elección del mal menor es que dicha elección siempre representa una excepcionalidad. Esto quiere decir que dependerá de la conciencia del sujeto en un caso particular la elección del mal menor y este comportamiento no puede ser exigible necesariamente de todos los otros hombres ni mucho menos convertirlo en una norma moral. Esto porque el principio moral del que partimos es que se debe “hacer el bien y evitar el mal”, por lo cual es mucho mejor abstenerse del mal que cometer el menor. Y, como se dijo anteriormente, al ser la elección del mal menor fuente de sufrimiento, de ningún modo puede entenderse como un acto digno de seguir o de perfeccionamiento moral.

Aquí debemos recordar dos aspectos importantes en la valuación moral de un acto. La primera de ellas es que nadie está obligado a cometer lo imposible en el ámbito del actuar bien. Un ejemplo de esto es que si vemos a una persona accidentada, estamos obligados a prestarle ayuda. Lo ideal sería prestarle los auxilios específicos al caso, pero como no todos somos paramédicos, basta con que podamos ayudar en nuestro horizonte de conocimiento y buscar más ayuda. El segundo, que se sigue del primero, implica que si bien no estamos obligados a cometer el mayor bien (pues podría sernos imposible), no implica que debamos cometer un mal por incapacidad. Cabe la posibilidad de llevar a cabo un bien menor o incluso abstenerse de obrar antes que cometer un mal.

A modo de síntesis, podemos decir que la teoría del mal menor implica el no querer estar envuelto en esta decisión por voluntad y salir lo más rápido posible del entuerto. Por otra parte, si bien no hay culpa, sigue existiendo un daño (por ejemplo, a terceros) y, si es posible no cometer ningún mal y abstenerse de la acción, este debería ser el camino a tomar.

Otro factor importante es no confundir el tema del mal menor con el del bien posible. Como se comentaba más arriba, existe una gradación de bienes en el horizonte de nuestra acción y muchas veces es imposible realizar el máximo por ser inalcanzable. Por esta razón, no estamos obligados a realizar el máximo bien, pero si el mayor posible. Esto es lo que entendemos como la teoría del bien posible. Por otra parte, la teoría del mal menor no implica que escojamos un bien pequeño, pues al elegir entre dos males, ninguno de ellos es asimilable a un bien, por muy pequeño que este sea. De este modo, en la teoría del bien posible, siempre estamos entre la elección de un bien, mientras que en la del mal menor, el eje de la reflexión es la elección de un mal. Aquí no hay una gradación en la valoración moral de un acto, sino contextos completamente distintos.

Una última aclaración es que cuando hablamos del mal menor, tampoco estamos tratando con el principio del doble efecto. En este último, la elección que se busca es buena, pero conlleva efectos que son malos, así como un medicamento que se usa para tratar una enfermedad complicada puede traer consigo mareos o somnolencia. Hablar del principio del doble efecto en las votaciones implica plantear una dimensión diferente de reflexión, lo cual trae consigo una investigación diferente a la que estamos mostrando. Por lo mismo, cuando hablamos de votar el mal menor, no nos referimos al caso de que un buen candidato también plantee ideas con las que no nos sentimos conformes, pero si podríamos aceptar.

Ya que hemos explicado la teoría del mal menor en la ética clásica, podemos reflexionar sobre su aplicación al ámbito de las votaciones. Al momento de votar, ¿de verdad no podemos hacer otra cosa que votar por un mal? ¿no cabe la posibilidad del voto en blanco o la abstención? ¿el voto en blanco o la abstención pueden ser un mal mayor que elegir a un candidato? ¿Puede uno de los presidenciables ser solo perjudicial de un modo sin que por ello se convierta en un mal?

 

El mal menor en las elecciones

Por lo que hemos visto, la aplicación del criterio del mal menor en las votaciones sería inviable. En un sentido bastante estricto, al enfrentarse a una situación donde solo podemos votar por el mal menor, queda el problema acerca de si nosotros no nos dejamos caer en este punto. ¿Qué hemos hecho —o no hemos hecho— para que, políticamente hablando, nos veamos obligados a votar solo entre distintos tipos de males? Primero que todo, esto podría ser un caso donde el bien mayor es imposible de ser realizado por nosotros (por ejemplo, llevar a cabo un movimiento político), pero aun así podríamos vernos frente a varias situaciones imaginables donde pudiéramos actuar activamente en lugar de llegar al punto de elegir entre dos males. Por otra parte, y aunque suene un poco moralizante, es un llamado a la participación activa de cada uno de nosotros en pos del mejor gobierno posible que haga felices a los hombres.

Siguiendo con la idea de si es posible aplicar al criterio del mal menor en las votaciones y,asumiendo que solo existen males como opciones, cabe todavía la posibilidad de votar en blanco, nulo o abstenerse. Puede haber una opción que no aumente el mal, sino que lo mantenga, pero aun así no será moralmente correcto votar por esta opción si es que tenemos la posibilidad de abstenernos del mal (o escoger un bien).

Al final de cuentas, en el ámbito de las votaciones, nos encontramos con una “falsa teoría del mal menor”, un uso elástico del concepto pero que no cumple las condiciones morales previamente estudiadas. Vemos como el mal si es declinable y como el escenario del problema no satisface las condiciones para ser consideradas bajo la teoría del mal menor. Por lo mismo, muchas veces cuando comentamos que estamos “votando por el mal menor”, es técnicamente cierto, pero no corresponde a un caso de lo que podemos suscribir en lo que hemos explicado como la teoría de la elección del mal menor, sino que hay una voluntad, al final de cuentas, de elegir en esta problemática a un candidato que esperamos que gane, pese a ser malo. Por lo mismo, sigue existiendo detrás de nuestra reflexión una preferencia pasional por el mal que elegimos más que una reflexión prudente y racional por el menor mal. Por ejemplo, podríamos votar por una opción, tan solo porque le tememos a su contrincante o porque no queremos que gane. En este caso, no hay una elección racional, sino pasional. Otro ejemplo podría ser el voto por un personaje que identificamos como un mal, pero tenemos más afinidad al partido que a sus ideas. A la vez, aquellos que promueven el voto por el mal menor no se ven afectados —como aquel que comente un accidente dañando a terceros pese a no tener culpa— y promueven este tipo de elecciones entre los otros votantes. Debemos recordar que en la teoría del mal menor, la elección es siempre personal y no puede elevarse a una norma moral.

“Muchas veces, cuando comentamos que estamos votando por el mal menor,hay una voluntad, de elegir en esta problemática a un candidato que esperamos que gane, pese a ser malo”

El mal menor en la ética utilitarista

Cuando hablamos de utilitarismo, nos referimos a aquella escuela de pensamiento ético fundada por Jeremy Bentham que puede resumir su doctrina, grosso modo, en “el mayor bien para el mayor número de personas”. El autor más conocido de esta línea es Stuart Mill, quien nos dice que se debe actuar siempre con el fin de producir la mayor felicidad total entre todos los seres vivientes, dentro de lo razonable. El utilitarismo —que es una versión de consecuencialismo— resume el grado de bienestar como la suma de todos los placeres menos la suma de todos los sufrimientos. De este modo, la bondad o maldad de un acto dependerá de los resultados —consecuencias— de nuestra elección una vez hecha la ecuación correspondiente.

La ética consecuencialista, de cierto modo, es muy intuitiva: si una cosa es buena (un chocolate, por ejemplo) parece mejor tener mucho de esa cosa buena. Por otra parte, si una cosa es mala (por ejemplo, una enfermedad) lo mejor es tener poco o nada. A la vez, se puede entender que hay distintas categorías de cosas, por ejemplo, que la vida de una persona vale más que la vida de un insecto o que es mejor ser una persona insatisfecha que un cerdo satisfecho.

¿Qué nos dice una postura utilitarista respecto del voto al mal menor? Primero que todo, en el utilitarismo la idea de bueno o malo dependerá de las repercusiones del acto, teniendo una fuerte raigambre personal y relativa, independiente de que se busque lo mejor para los otros. Es decir, la utilidad del voto dependerá del para qué considero útil (bueno) mi voto. De este modo, un voto útil para una postura progresista puede ser inútil —o malo— para una conservadora. Por esta razón, solo podremos definir el voto utilitarista como aquel cuyas consecuencias traen el mayor número de bien al mayor número de personas. Por otra parte, bajo la misma lógica y teniendo como contrapunto la idea del mal menor, este será el que conlleva el menor mal al menor número de personas. La elección del mal menor en el utilitarismo es una elección racional, pero no como se entiende en la Tradición Central de la Ética, sino como una maximización del bien o minimización del mal.

Al igual que en la aproximación de la ética clásica, también tenemos la posibilidad de no votar. En este caso, la posibilidad de que el personaje que consideramos como un mal menor sea electo disminuye y la del mal mayor, aumenta. Todo esto, en una escala mínima por supuesto.

Las dificultades que enfrenta la postura utilitarista —tanto en el caso de una votación como en muchos otros— es la poca certeza que podemos tener respecto a las consecuencias de los actos. Como la valuación moral del acto utilitarista se mide por sus consecuencias, no podemos saber antes de haber votado y visto sus resultados si nuestro razonamiento fue útil. De este modo, pueden haber muchos casos en que la teoría nos diga que lo que calculamos como bien en la práctica se dirima como un mal, convirtiéndonos, de este modo, en moralmente culpables pese a nuestra buena intención. Al final de cuentas, ni el más sabio conoce el final de todos los caminos.

Otra dificultad radica en que, como el voto está en torno a lo útil, votar por una lista que conjeturamos que va a perder implica la inutilidad de nuestra acción. Por lo mismo, el votante utilitarista podría ser fuente directa de la perpetuación de ciertos grupos de poder pues, buscando lo útil del voto, no tendría mucho sentido apoyar a aquellos que sabemos que van a perder los comicios. Incluso, desde esta misma perspectiva, tampoco sería necesario votar por aquellos que sabemos que van a ganar, ya que, desde cierto margen de votación, nuestro apoyo sería inútil. De todas maneras, lo que acabo de comentar es un reduccionismo caricaturesco de la situación utilitarista. Un voto también puede ser útil para apoyar el crecimiento de un partido o incluso para mostrar la desconformidad con otros candidatos. Pero esto sigue siendo muestra de que cuando hablamos de la utilidad de un voto siempre caemos en un terreno relativista.

“Pueden haber muchos casos en que la teoría nos diga que lo que calculamos como bien en la práctica se dirima como un mal, convirtiéndonos, de este modo, en moralmente culpables pese a nuestra buena intención”

Pero volviendo a lo que sería el verdadero problema del mal menor en la ética utilitarista, otra vez observamos que es diametralmente distinto votar por escalas de bienes que por escalas de males. En la perspectiva de la Tradición Central de la Ética, al elegir el mal menor buscamos realizar el menor daño posible a los otros, mientras que desde la perspectiva utilitarista tendríamos que escoger el mal menor con mayores posibilidades de ser electo en lugar del menos dañino. Si lo pensamos detenidamente, la postura utilitarista se caracteriza por ser más ambigua y relativista frente al problema del mal menor, pues buscaría lo útil mientras escapa de la inutilidad, favoreciendo los partidos o candidatos con posibilidades de ser electos por sobre sus ideas o programas.

Como vemos, en el utilitarismo lo bueno y lo malo queda supeditado a la utilidad que le podemos dar a nuestros actos. Y es justamente en el tópico de las votaciones donde se vicia más esta perspectiva de la ética, pues se reduce a las posibilidades estadísticas de un candidato o partido de llegar al poder. Entonces, podemos caer en contradicciones internas tales como que el candidato que elegimos como mal menor utilitarista pueda traer malas consecuencias mayores que el que se preveía como un mal en primera instancia.

Kant y el mal menor

Vimos como el enfoque utilitarista es intuitivamente atractivo al abordar muchos problemas éticos, pero basar la valuación moral de los actos en sus resultados puede ser problemático en especial si nos abrimos a la posibilidad de que existan actos que, sin importar sus resultados, sean siempre malos —o buenos. La ética kantiana plantea —al igual que la Tradición Central de la Ética— que existen actos intrínsecamente malos, los cuales, independiente de sus resultados o de su gradación, son perjudiciales. Ejemplo de esto es el asesinato, la tortura, la esclavitud, etc. La ética kantiana sostiene que el valor moral de una acción no está en sus consecuencias esperadas ni en un principio de acción motivado por su efecto esperado. De este modo, en Kant, la acción misma puede ser buena o mala. Por ejemplo, si yo decido hacer algo bueno, ya en la voluntad del bien se encuentra un grado de la valuación ética del acto. Al mismo tiempo, al decidir hacer algo malo por voluntad, independiente de las consecuencias, la acción puede ser calificable de mala. La valuación está presente en la voluntad de la persona y no en las consecuencias.

Planteado de manera general, votar por un mal menor desde un punto de vista kantiano —con conocimiento de que es un mal y con la voluntad de votar por este mal— se convierte en una mala acción. Claramente no es un mal como el de votar por mal mayor, pero sigue siendo malo. Esto se desprende de un razonamiento básico de que apoyar al mal es malo. Por ejemplo, entregarle armas a un criminal nos convierte en cómplices de su crimen, independiente si nosotros asaltamos o asesinamos a alguien. Del mismo modo, darle el voto a alguien que actuará mal, implica cierto grado de ayuda a ese mal por nuestra parte.

De aquí llegamos a conclusiones muy parecidas a las anteriores: votar por el mal menor no es tan grave como votar por el mayor, pero sigue siendo malo. Por suerte para los votantes, siempre existe la opción de evadir el mal al abstenerse o votar en blanco. Al no votar por ninguno de los dos males, podemos decir que no nos volvemos partidarios de su mal.

De todas maneras, se puede argumentar que, como uno de los dos males va a ser electo de todas formas, estamos obligados a votar por el mal menor, pues seríamos cómplices del mal mayor en este caso por omisión. Pero aplicar este razonamiento al caso de las elecciones es inviable. Podemos poner un ejemplo bastante extremo: un sargento nazi nos pone una pistola en la cabeza y no obliga a matar a un prisionero judío con nuestras propias manos. De lo contrario, él matará a diez prisioneros al día siguiente. Para un utilitarista la respuesta es clara: es mejor tener un solo muerto que diez. Pero desde la teoría ética kantiana o la ética clásica no estamos obligado a cometer el mal en esta acción, y si bien hay sufrimiento, no hay culpa si el sargento nazi mata a diez prisioneros, pues él se convierte en agente de la acción mala y no nosotros. Y si lo pensamos con detención, el pensamiento utilitarista no puede resolver satisfactoriamente este problema pues no tenemos certeza acerca del actuar del sargento. Todo pudo haber sido una macabra broma y, al final de cuentas, él no iba a matar a nadie al día siguiente. Por lo mismo, al final de la ecuación solo hay un muerto y es por nuestra acción. De manera análoga, si decido no votar por ninguno de los dos males y es electo el mal mayor, la responsabilidad cae sobre el mal candidato por ser malo y en todos los que lo eligieron, y no en mi por no apoyar al menos malo.

“Si decido no votar por ninguno de los dos males y es electo el mal mayor, la responsabilidad cae sobre el mal candidato por ser malo y en todos los que lo eligieron, y no en mi por no apoyar al menos malo”

Un último contrargumento a esta postura es que el no votar en las elecciones conllevaría a la victoria del mal mayor. Pero esta contraargumentación solo podría ser defendida desde un punto de vista utilitarista: la acción no es mala por apoyar al mal, sino porque no contribuimos a que el mal menor le ganara al mal mayor. Como en el ejemplo del sargento nazi, el contraargumento utilitarista nos diría que la elección de no matar a una persona fue errada no porque nosotros hayamos matado muchas personas (porque no lo hicimos nosotros, sino el sargento) sino en razón de que murieron muchos en vez de uno. Como ya ha quedado claro, argumentar así es simplemente evaluar la acción moral por sus consecuencias.

Una reflexión final

Una pregunta que excede el horizonte de la investigación que nos ha reunido en esta ocasión es si son realmente malos todos los candidatos que se presentan a los próximos comicios. Cuando comenzamos la reflexión sobre votar por el mal menor, nos situamos en uno de los peores escenarios posibles, pero la realidad no nos lleva a estos extremos con frecuencia. Quizás muchas veces usamos la expresión de “votar por el mal menor” desde el prejuicio o la ignorancia, y no estamos realmente en conocimiento de los principios del candidato y sus ideas. Incluso —me atrevería a decir— tampoco somos conscientes de lo que nosotros queremos. Por lo mismo, podemos poner esperanzas inviables en lo que aporta la política y sus soluciones. El arte de gobernar rara vez deja a todos contentos y hay que tener conciencia de que los cambios políticos son lentos, debatibles y con miradas a largo plazo. Y es justamente el espíritu inmediatista de la juventud y la modernidad el que no nos dejan ver la verdadera naturaleza de la política.

Deliberadamente dejo fuera de esta investigación la reflexión sobre si el voto por el mal menor puede ser visto desde un punto de vista estratégico. Con esto me refiero a que se puede votar por cierto mal o renunciar como votante a que un político obtenga un escaño en orden a que otro pueda cumplir un objetivo mayor. Lo que intento mostrar es la idea de ver el voto en la política como un juego de ajedrez, donde muchas veces sacrificamos piezas para poder tener mejores movimientos con otras. Esto se sigue enmarcando en un consecuencialismo pero, a diferencia del enfoque que he llevado a cabo, no se centra en la finalidad de la política sino en su forma. Cuando comenzamos con la pregunta sobre si es lícito votar por un mal menor, inmediatamente nos situamos en un horizonte donde la política tiene una implicancia moral y nos centramos en su finalidad. Cuando pensamos la política como un juego de ajedrez —muy parecido la teoría moderna— nos centramos en la obtención del poder y su retención. Esto es una fisonomía de la política más que su finalidad.

“Quizás muchas veces usamos la expresión de ‘votar por el mal menor’ desde el prejuicio o la ignorancia, y no estamos realmente en conocimiento de los principios del candidato y sus ideas. Incluso —me atrevería a decir— tampoco somos conscientes de lo que nosotros queremos”

Por otra parte, ¿podemos cargar con la culpa de un pequeño mal? Es decir, si bien no estamos obligados a cometer un mal, ¿podemos cargar con la pequeña culpa de darle nuestro voto a quien consideramos como un mal, aunque sea pequeño? Pero —para complicar un poco más la conclusión de esta reflexión— ¿no está la política en este último tiempo en una crisis de participación donde la abstención, el voto nulo o el blanco podrían transformarse en un mal mayor que el peor de los candidatos? Como el voto por el mal menor no puede elevarse a un principio moral, queda en el fuero interno de cada uno de nosotros lo que vayamos a hacer próximamente en la urna de votación.

¿Cuáles son las características de la nueva izquierda?

Posted in Ética y política with tags , , , , , , , , on noviembre 11, 2017 by Camilo Pino

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Columna escrita para El Paso Online el 28 de octubre de 2017

Después del conflicto entre Mayol y Jackson por la competencia en el distrito 10, reaparecen interesantes reflexiones. Una de ellas es que el Frente Amplio —mascarón de proa de la nueva izquierda—, pese a sentenciar desde una pureza de espíritu los actos de la vieja política (incluyendo a la Concertación), cae en las mismas mecánicas del juego sucio de la política que tanto impugna. Esto a raíz del blindamiento de la campaña de Giorgio Jackson y, en primera instancia, un veto a la competencia de Mayol en el mismo distrito.

El Frente Amplio queda en una posición profundamente incómoda, pues estos descendientes de la Concertación han rechazado sistemáticamente todos los logros de este último conglomerado político, tildándolo de ser simplemente una extensión del neoliberalismo. Es decir, la nueva izquierda rechaza los logros de la antigua izquierda y solo mantiene sus mecánicas que tanto critica.

¿Qué caracteriza a esta nueva izquierda? Primero que todo, la laxitud de los conceptos con los que se expresa. Escuchamos regularmente fórmulas como “participación ciudadana”, “proceso democrático”, “neoliberalismo”, “Estado”, etc., pero en ningún momento hay una claridad respecto a lo que se entiende por estos conceptos. Por lo mismo, la argumentación con esta ala política siempre se vuelve arenosa y cada uno define los términos a su gusto. En la oscuridad de su lenguaje, todas sus ideas son pardas.

¿Qué caracteriza a esta nueva izquierda? Primero que todo, la laxitud de los conceptos con los que se expresa

Otra característica es el poco compromiso con sus ideas en la vida práctica. Esto quiere decir que suelen reflexionar desde un lugar privilegiado donde sus cambios no los afectan directamente. Están dispuestos a alterar la vida de los otros, pero no a poner en riesgo su propia vida. Están dispuestos a eliminar un sistema de pensiones cuando cuentan con varios negocios y abultadas cuentas bancarias. Están en contra de los colegios emblemáticos una vez que ellos y sus hijos estudiaron en los mejores particulares. En definitiva, desprecian todo lo que llaman neoliberalismo pero desde dentro de una vida llena de ventajas obtenidas por el neoliberalismo. Son, curiosamente, detractores y reproductores del sistema que tanto odian. Lo que los anglosajones llaman “champagne socialist”. Más allá de los argumentos, el ciudadano de a pie se pregunta “¿por qué debo creer en las ideas de alguien que no las vive en carne propia?”. Probablemente porque su discurso es tan débil e insustancial que ni sus mismos promotores desean vivirlo.

Con una retórica más romántica que realista, terminan defendiendo lo indefendible. Algunos se han reconocido como los hijos de Guevara, Chávez y Fidel, personajes en la historia de Latinoamérica de orden dictatorial, homofóbicos, racistas y sin miedo de usar su poder para llevar a la cárcel —y la muerte— a quienes no hayan estado de acuerdo con sus posturas. Pero, a la vez, su discurso está lleno de un mensaje de aceptación y multiculturalidad.

Desprecian todo lo que llaman neoliberalismo pero desde dentro de una vida llena de ventajas obtenidas por el neoliberalismo. Son, curiosamente, detractores y reproductores del sistema que tanto odian

También caen en una simplificación y reduccionismo de la política en la sociedad: solo existen los buenos y los malos, los amigos y los enemigos. Obviamente, ellos son los buenos, los heraldos de la moral. Tanto la derecha como la vieja izquierda son las culpables de este invento neoliberal que llamamos Chile. El progreso que ha tenido el país —junto con el aumento de la calidad de vida de los chilenos— no es más que una mascarada para una realidad horrible y mercantil a la que somos ciegos. La única respuesta a este problema es una expansión radical del Estado a todas las áreas de la vida en sociedad. La tesis es que “el régimen de lo público” eliminará el individualismo, la desigualdad y el egoísmo de nuestros corazones. No existe un momento de reflexión acerca de las virtudes del mercado o las implicancias de un Estado que abarque toda la sociedad. Un pensamiento tan tosco que no se detiene a repensar el rol que puede jugar la desigualdad justa en la sociedad (por ejemplo, el trato preferencial que tenemos con las personas con discapacidad). En ningún momento hay una detención para juzgar si parte de este malestar que los chilenos dejan entrever también puede ser por culpa del Estado en temas como la salud, la seguridad y la educación.

¿Cómo se resumen todas esas características? Grosso modo, que esta nueva izquierda no es más que una extensión, un fruto del neoliberalismo que tanto critican. Desde una perspectiva zizeakiana, esta nueva izquierda es un subproducto del capitalismo que lo fagocita, lo parasita, pero es intrínsecamente dependiente de él.

Obviamente con esto no quiero decir que la nueva izquierda sea neoliberal en el ámbito de la economía, sino en cómo funciona su discurso, su pensamiento. Es decir, es neoliberal en el inconsciente. La antigua izquierda se caracterizaba por su capacidad de aglutinar, de juntar y cobijar grandes espectros sociales bajo ideas generales en las que todos estuvieran de acuerdo. Podemos recordar afiches de la vieja izquierda donde hombres y mujeres, mineros y agricultores, campesinos y colegiales, etc., comparten ideas colectivas. En la nueva izquierda, todo es individualismo. Ni siquiera los movimientos dentro de la misma izquierda pueden encontrar un lugar en común, fragmentándose cada vez más. Incluso, grupos como las minorías sexuales y de la reivindicación indígena —que históricamente se han ubicado a la izquierda del mapa político— se dividen y fragmentan, llegando a luchar entre ellos mismos. La nueva izquierda nos dice que lo propio de este terrible neoliberalismo es el individualismo extremo introducido por el mercado. Pues es justamente esta nueva izquierda la más egoísta e individual que hemos podido ver. La lógica del mercado parece penetrarla y cada individuo puede encontrar o crear un nuevo movimiento para satisfacer sus deseos personales más allá de lo mejor para el colectivo. Solo existe el “yo” por sobre cualquier “constructo social” colectivo (partido, patria, familia, pareja, género, etc.).

No existe un momento de reflexión acerca de las virtudes del mercado o las implicancias de un Estado que abarque toda la sociedad

Esto quedó muy claro en el conflicto Mayol-Jackson, donde la lógica del neoliberalismo llega a su punto más radical: el individuo está por sobre el colectivo, tanto por la actitud de Mayol, así como por la búsqueda de blindamiento de Jackson a su campaña.

Parece ser que la nueva izquierda es profundamente ciega a sus fundamentos y se pisa la cola cada vez que intenta articular lo que dice con lo que es.

El día en que el gobierno prohibió la filosofía

Posted in Ética y política with tags , , , , , , , , on septiembre 18, 2017 by Camilo Pino
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La ministra Adriana del Piano

Columna escrita para El Paso Online el 08 de Septiembre de 2017

Hace exactamente un año, la Ministra de Educación, Adriana del Piano, entregaba una fatídica noticia a los chilenos: el Mineduc quería eliminar filosofía del sistema escolar. Luego de que los intelectuales y la sociedad en general —que por primera vez parecían estar de acuerdo— rasgaron vestiduras, se dio un nuevo comunicado. Tras la presión social, la filosofía estaría presente de manera generalizada en la educación media, incluyendo como novedad a los colegios técnico-profesionales. De este modo —y en un ardid político— la ministra del Piano sacó un milagro de una tragedia.

Lamentablemente, después que la noticia dejó de estar de moda, nos hemos olvidado del problema medular que alberga la filosofía en la educación media: su abordaje y finalidad. No fueron pocos los intelectuales y académicos a los que la noticia de la “muerte de la filosofía escolar” simplemente les pareció el último clavo sobre un ataúd. Para ellos —y me incluyo— la filosofía ya estaba muerta y su nombre en el horario escolar no era más que la excusa para introducir contenidos de dudosa calidad. Para los que hemos trabajado en colegios, sabemos que el ramo de filosofía termina convirtiéndose en un collage de psicología barata, autoconocimiento e incluso cultura new age (sin contar con aquellos que instrumentalizan la filosofía para contrabandear contenidos ideológicos). ¿No es, acaso, este el mejor momento para replantearnos cómo queremos la filosofía en los colegios? La naturaleza misma de esta ciencia plantea problemas en su abordaje. Aun así, hay dos directrices que debemos tener en cuenta.

La primera de ellas es el abordaje histórico de la filosofía sin convertir el ramo en “historia de la filosofía”. Personalmente me parece que reflexionar los problemas, tanto de la filosofía como de otras ciencias, de manera histórica ayuda mucho a los alumnos a entender el sentido de lo que se está aprendiendo. De este modo, podemos entender a Platón, Aristóteles, El Aquinante, Kant, Heidegger, etc., no como pensamientos atomizados acerca de ciertas preguntas, sino como un relato sobre los problemas medulares en el pensamiento filosófico. Esta metodología implica un cierto grado de arte pedagógica por parte del profesor; debe mostrar un problema a los alumnos para que ellos lo identifiquen y puedan seguirlo a través de todo el ramo y en diferentes pensadores. De lo contrario, el estudio de Kant no tendría una diferencia sustancial que aprender sobre la obra de Andrés Bello o la vida de Alejandro Magno.

El segundo aspecto es el objetivo último de la asignatura: fomentar el pensamiento crítico en los alumnos. El ramo no puede reducirse simplemente a una apología de cómo debemos vivir en la sociedad —idea que tenía la reestructuración del ramo después de la rectificación del Mineduc. La filosofía es, por naturaleza, inquisidora: formula preguntas muchas veces incómodas, cuestiona lo que se da por sentado, exige argumentos y congruencia, etc. Si, al final de cuentas, el ramo de filosofía no promueve el pensamiento crítico en los jóvenes, su existencia no estaría justificada; podemos buscar el pensamiento crítico en la literatura, la historia, etc. Si la metodología de la filosofía en los colegios —histórica pero no historicista— ya representa una gran dificultad, el que un profesor pueda fomentar el pensamiento crítico en los alumnos requiere una capacidad digna de alabanza.

Al final de cuentas, y como dice con mucha sabiduría el filósofo alemán Immanuel Kant, “no se puede aprender filosofía, solo se puede aprender a filosofar”.

Sobre chistes, política y relaciones humanas:

Posted in Ética y política with tags , , , , on junio 22, 2017 by Camilo Pino

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Siempre he pensado que un toque de picardía —no solo propia de los chilenos, sino de los humanos en general— ayuda profundamente a forjar relaciones humanas. Los que me conocen, saben que soy una persona siempre al borde de lo incorrecto, y por eso me gustan los chistes. Creo que es una de las mejores formas de relacionarnos íntimamente con los demás, de abrirnos y que ellos se abran a nosotros. Todo en un horizonte de risa e incomodidad que nos obliga a salir de lo políticamente correcto.

En los totalitarismos, dictaduras, guerras, etc., entre las primeras cosas que desaparecen se encuentran los chistes (obviamente, con la libertad de expresión, la filosofía, el pensamiento crítico, etc.). Todo se vuelve un lenguaje correcto, de lo que la gente y las masas quieren escuchar. La corrección de las formas —especialmente en la política— me parece mucho más una represión que un avance social.

Obviamente los chistes pueden ser humillantes, racistas, malvados y todas esas cosas. Pero la idea no es llegar a ese extremo, sino la de crear un medioambiente donde lo “incorrecto” ayude a establecer cercanía entre las personas. Podría parecer que lo que estoy diciendo aquí es una desfachatez, pero quiero aclarar mi punto.

Por ejemplo, muchas veces viajo a regiones a dar charlas y —sin querer queriendo— termino lanzando bromas acerca de cómo ve un santiaguino a la “gente de campo”. Hablo acerca de las vacas, me río de las carretas, del clima y, por sobre todo, de la comida. En primera instancia, supongo que la gente se incomoda y hasta se enoja con lo que digo, pero luego de eso empiezan a defender la vida en las regiones y lanzan bromas sobre Santiago (que hay miles). Al final de cuentas, gran cantidad de veces terminan invitándome a comer o a pasear por la ciudad para mostrarme todo lo que me pierdo como santiaguino. Estoy seguro que las grandes personas que conozco fueron a través de bromas y chistes que rompieron la inercia de una simple charla.

Muchas veces, a las personas que trabajamos con gente —no está de más mencionar también a los políticos—, se nos pide un trato pulcro y correcto con quienes nos escuchan para no “herir sus sensibilidades” buscando obtener una buena relación humana. Pues, es justamente este lenguaje frío y “políticamente correcto” el que nos impide conectarnos verdaderamente como personas.

Vuelvo a insistir: decir chistes no implica que todos tengamos que ir como idiotas burlándonos de los demás. La ciencia está en saber cuándo decirlos. Lo que quiero exponer aquí es simplemente una teoría de las relaciones humanas: nos conectamos realmente con los demás cuando dejamos de lado el lenguaje “políticamente correcto” —que en estos momentos exige parte de la población a los políticos— y podemos acercarnos con un leve toque de amigable vulgaridad.

La retórica y el buen gobierno

Posted in Ética y política, Filosofía with tags , , , , , , , , , on mayo 9, 2017 by Camilo Pino
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Demóstenes practicando oratoria

La relación que hemos tenido los filósofos con la retórica, desde sus inicios, ha sido ambivalente. Esto porque se suele entender la retórica como una técnica o disciplina enfocada netamente en la persuasión en contraposición de la filosofía, la cual busca la verdad a través de argumentos lógicos. Pero esa visión de la retórica es bastante reduccionista y poco acertada —y en gran parte difundida por los filósofos. Por contraparte, desde una visión positiva, la retórica puede servirle de ayuda a la filosofía, pues ya desde los tiempos de la Grecia clásica, la verdad tenía que ser transmitida de manera convincente. Esto se debe a que las buenas ideas deben buscar convencer a sus oyentes. La finalidad de esta entrada es mostrar lo que se debería entender como buena retórica y cómo ésta puede —y debe— ser parte de los fundamentos de un buen político y un buen gobierno. Todo esto, desde la reflexión platónica.

Desde el punto de vista político, la retórica siempre se ha visto como un peligro, pues muchas de las figuras que han logrado convencer a las masas a través del carisma se han aprovechado de ésta. La anterior siempre ha sido una de las grandes críticas a la democracia. Pero, por otra parte, también es posible darle un buen uso a la retórica en el horizonte de la transmisión efectiva de mensajes políticos que se enfoquen en el mejor gobierno para los ciudadanos.

Dentro de la filosofía y la política, es necesario entonces plantearnos la pregunta por cómo diferenciar la buena retórica de la mala, en orden de rehabilitar esta disciplina.

Los filósofos clásicos —Platón y Aristóteles, por ejemplo—, si bien estaban reflexionando acerca del tema de la verdad, la retórica también se convertía en uno de sus asuntos por la relación que tiene con ésta. En Las Leyes[1], Platón comenta que todos los griegos saben que Atenas ama hablar, así como Esparta es una ciudad de pocas palabras y Creta practica más el engaño que la conversación. Esta introducción del carácter de las ciudades no es menor, teniendo en cuanta que esta obra —la última de Platón— está escrita luego de la derrota de Atenas por parte de Esparta en la Guerra del Peloponeso. Históricamente, una de las causas de esta derrota fue la aceptación por parte del pueblo ateniense de campañas militares bastante desastrosas. Los que propusieron estas estratagemas deplorables fueron militares y hombres de estado capaces de convencer a través de la retórica. De este modo, la experiencia de Atenas se puede leer como un aviso para nuestros tiempos de que una comunidad fundamentada sobre la retórica está condenada al engaño, el fracaso y la derrota.

Podemos ver en el siglo pasado el auge del nacionalsocialismo en Alemania a través de una fuerte campaña retórica por parte de Adolf Hitler. Este orador no solo llevó un partido al poder, sino que también cambió la visión propia del pueblo alemán, sacándolo de su decadencia resultado de la Primera Guerra Mundial, pero condenándolo a llevar a cabo crímenes de lesa humanidad y el declive de toda una nación.

Los ejemplos de Atenas y Alemania (entre muchos otros a lo largo de la historia) nos llevan a la primera tesis acerca de la relación de la retórica y el buen gobierno: la buena retórica no se puede resumir en la capacidad de persuadir a sus oyentes. Obviamente la finalidad del orador es convencer a quienes lo escuchan, pero como lo que buscamos es una retórica a favor del buen gobierno y las virtudes cívicas, debemos entender que la persuasión debe ser por el bien de la comunidad y servirle a ella más que complacer la finalidad del orador solamente.

De este modo, debemos constatar que la persuasión no puede ser el fin específico de la retórica, aunque esto no resuelva el problema de la buena retórica y su relación con el buen gobierno. Pero esto ya lo notaba Platón cuando en el Gorgias[2] evalúa lo que podemos entender como una buena retórica. En este diálogo —ocupado usualmente como una crítica a la retórica de los sofistas—, Sócrates nos comenta que el objetivo de la retórica convencional (de los sofistas) no es la persuasión, sino la adulación. Esto quiere decir que el objetivo del retórico sofista no es convencer, sino decirle a su audiencia lo que quiere escuchar, satisfaciendo sus deseos y placeres. Como en los párrafos anteriores comentábamos que la buena retórica está enfocada en el servicio a los ciudadanos más que en el objetivo particular del retórico, podríamos decir que esta nueva forma de entender la retórica cumple con esta condición, ya que, en este caso, se están complaciendo los deseos y apetencias de los que escuchan. ¿Es esta adulación la finalidad propia de la buena retórica? Platón parece estar en desacuerdo con esta tesis, incluso aunque fuera la más difundida en su tiempo. Pero no está tan lejos de la modernidad, pues Hitler fue un gran orador que inflamó las creencias más profundas y los miedos de su pueblo para así ganar un espacio donde incluir sus propias ideas y políticas públicas. Todo esto, apelando al deseo y complacencia de sus oyentes.

¿Y qué tiene de malo adular a la audiencia si esta termina empoderada y satisfecha? Platón responde que el problema radica en que el orador quiere mover más los apetitos humanos que su intelecto. Esto implica que, si el objetivo de la retórica es alagar, la naturaleza humana no es más que la búsqueda del placer. La filosofía platónica rechaza esta concepción de la naturaleza humana.

En el Fedro, Platón sugiere que la razón y las pasiones deben trabajar juntas y como equipo en el alma —la oposición y lucha entre la razón y las pasiones es una lectura errada y contemporánea. También, en este mismo diálogo, Sócrates comenta que la retórica puede funcionar efectivamente como un arte. ¿Qué implicancia tiene esta psicología platónica con la retórica? ¿Es azaroso que ambos temas aparezcan en el mismo diálogo? Como se comentaba anteriormente, entender la finalidad de la retórica como herramienta de adulación solo puede sustentarse en una abajada concepción de la psicología humana. Por lo mismo, entender la retórica como un arte enfocado al buen gobierno (como se dice en el Gorgias) implica entender verdaderamente como trabaja el alma del hombre.

En la conocida alegoría platónica acerca del alma en el Fedro[3], el filósofo nos dice que ésta es un carro que se compone de tres diferentes partes. Una de ellas es un caballo salvaje, que representa las pasiones irracionales del alma. La siguiente corresponde a un caballo noble que representa la razón y, finalmente, un auriga que maneja a ambos caballos y que representa el intelecto. Como vemos, Platón no niega que tengamos una parte de nuestra naturaleza que se enfoque en la búsqueda de placer. Aun así —como seres racionales—, debe ser la búsqueda del conocimiento la que guíe nuestras vidas. ¿Pero por qué deberíamos dominarnos por el intelecto y la razón? Platón nos contesta que el caballo racional representa la capacidad de todos nosotros para poder formar una serie de metas e ideales a los cuales aspiremos y que hagan la vida digna de ser vivida. La vida propia del humano apunta al conocimiento más que a las pasiones.

Esta visión del alma humana de la que habla Platón nos ayuda a entender por qué en la actualidad existe un descrédito por la retórica. Los populismos latinoamericanos, por ejemplo, están marcados por fuertes líderes que convencen masas a través de la retórica. Lo que nos parece cuestionable es que el uso de esta herramienta no apunta a que los ciudadanos usen la inteligencia para guiar sus vidas, sino que, muy al contrario, buscan mantenerlos en un estado de ignorancia para fines políticos personales. De ahí que cada vez que veamos a un retórico, nos mostremos suspicaces respecto a su proceder. A la vez, todos estamos de acuerdo en que los ciudadanos deban ejercer un pensamiento crítico e independiente en orden de tener una democracia tal como la deseamos.

Ahora que ya entendemos lo que es la mala retórica —la que sobrepone los fines del orador por aquellos de los oyentes y la que busca complacer las pasiones del auditorio— podemos avanzar en contraposición hacia una buena retórica. Siguiendo a Platón, tener un alma implica pensar por uno mismo. Por lo anterior, la buena retórica corresponderá a aquella que busca provocar la reflexión y el pensamiento independiente del auditorio. Claramente, no podemos suscribir a todos los retóricos bajo este parámetro de finalidad, pero ciertamente han existido oradores de esta clase. ¿Pero es posible encontrar en nuestros tiempos gente que use la retórica de este modo? La dificultad radica en que está generalizada la idea de que la retórica solo sirve para persuadir con fines personales, lo cual está contrapuesto a la idea de fomentar el pensamiento crítico e independiente. Pero debemos tener claro que estas dos ideas anteriores no se excluyen la una a la otra necesariamente, sino que se pueden llegar a una relación a través de un delicado equilibrio en un discurso. Un buen retórico, de este modo, debe ser aquel que tenga la capacidad de poder mostrar y exponer sus ideas para persuadir a su auditorio pero que, a la vez, respete el pensamiento crítico de los oyentes; es decir, más que persuadir, convencer.

Por lo anterior, podemos afirmar que la retórica puede ser una herramienta vital para el buen gobierno, fortaleciendo la democracia y la participación ciudadana. Pero para que lo anterior sea posible, debemos entender la buena retórica como aquella que busca entregar ideas a la vez que estimula el pensamiento crítico y libre del auditorio. Es nuestro deber como ciudadanos, distinguir aquellos políticos que usan la buena retórica en lugar de la mala.

 

[1] Platón, Leyes I, 641e

[2] Platón, Gorgias, 463b.

[3] Platón, Fedro 246a.

Crítica filosófica: Ghost in the Shell (Mamoru Oshii – 1995)

Posted in Ciencia y tecnología, Cine with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , on enero 1, 2017 by Camilo Pino

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Ghost in the Shell, tanto en el manga como en sus animaciones, es una de las franquicias que presenta más temas filosóficos en el último tiempo. Se destaca que estos temas no solo son los clásicos de los que reflexionaba ya Platón hace más de dos mil años, sino que trae al mundo de la cultura popular las especulaciones filosóficas del futuro próximo. Por lo mismo —y antes que se estrene su versión occidental protagonizada por Scarlett Johansson— es acertado detenernos en una crítica filosófica de esta increíble obra, donde se abordan las aristas del problema que plantea el filósofo británico Gilbert Ryle: el fantasma en la máquina.

Primero que todo, cuando hablamos de Ghost in the Shell, no solo nos referimos a una película, sino a todo un entramado de producciones bajo los mismos conceptos e influenciados por los mismos motivos. Estos trabajos van desde el manga (fuente original de Ghost in the Shell) hasta los videojuegos. Todo esto pasando, obviamente, por las películas de animación. Para esta crítica filosófica me centraré casi exclusivamente en la película Ghost in the Shell de 1995, dirigida por Mamoru Oshii, la cual no solo es una de las mejores producciones del género, sino que ha alcanzado el estatus de culto. La dificultad que debemos enfrentar es que esta película comprime un manga donde el desarrollo de los temas es mucho más amplio y detallado. Sin más dilación, abordemos la película centrándonos en los temas filosóficos más importantes que ella aborda.

La trama de la película va del siguiente modo: en el año 2029 los humanos hemos radicalizado la capacidad de intervenir nuestro cuerpo con tecnología. Esto ha llevado a que, en el caso de los ciborgs —nuestra personaje principal—lo único que permanezca propiamente de humano sean las neuronas cerebrales, asiento de la conciencia o espíritu (términos ambiguos y, al parecer, de igual valor semántico en la película). El mundo está interconectado por una red electrónica que permea casi todos los aspectos de la vida. En la red también descansa una incuantificable cantidad de información. Los humanos, a través de implantes cibernéticos y conectados a esta red, pueden comunicarse entre ellos, obtener datos, etc. Pronto nos enteramos que un prodigio hacker llamado Puppet Master (El Gran Maestro de las Marionetas, El Amo de las Marionetas, Puppeteer) ha comenzado a alterar las mentes de algunos humanos. Esto se debe a que el humano tiene una dependencia cada vez mayor a estar conectado y en esta situación su cerebro (muchas veces en parte tecnológico) es fácil de hackear. Los humanos “pirateados” han sido implantados con falsos recuerdos y emociones, siendo obligados a cometer crímenes. La Mayor Kusanagi y su equipo, pertenecientes a la Sección 9, una fuerza especial de la policía, están detrás de estos crímenes y buscan atrapar al Puppet Master. Eventualmente se enteran de la desaparición de un androide de última generación desde una fábrica, el cual comparte muchas similitudes con las características de Kusanagi. Al recuperar el androide, se enteran que éste ha podido ser receptáculo de un espíritu. Esto es intrigante pues se supone que la condición sine qua non de que un espíritu pudiera tener presencia es a través de neuronas, componente fundamental de los cerebros humanos. Al analizar el cerebro artificial del androide se dan cuenta que es tan compleja su estructura que asemeja sin duda al de un humano. En los laboratorios de la Sección 9 el androide se reactiva por su propia cuenta, identificándose como el Puppet Master. Éste revela que es un software creado por la Sección 6 del Ministerio del Exterior para realizar operaciones encubiertas, cuyo nombre clave es Proyecto 2501. Este software insiste en presentarse como un ser vivo, pidiendo asilo a la Sección. En este momento ocurre un atentado en el cual el androide es robado, provocando una persecución por parte de los miembros de la Sección 9. Todos los acontecimientos han sido planificados por parte del Proyecto 2501, el cual busca un encuentro con la Mayor Kusanagi y así volverse un solo individuo con ella dando paso a un nuevo ser, completando así un nuevo estadio de la evolución propio de los seres vivos tal como los conocemos. Este último ser es una mezcla del mundo informático del Proyecto 2501 y la conexión propia con la realidad física de la Mayor Kusanagi.

Las primeras escenas de la película siempre son fundamentales, pues es la forma en que los directores nos muestran el lenguaje que van a utilizar y cómo van a posicionar cada una de las piezas en este juego de ajedrez. La película comienza con la producción del cuerpo ciborg de la Mayor Kusanagi, cuyas escenas pueden remitirnos con facilidad al proceso de gestación de las personas en el vientre humano, así como el Nacimiento de Venus de Boticcelli (lo ambiguo del termino “shell” ayuda a crear la analogía entre el cuerpo robótico y la concha sobre la que se representa a Venus). Notamos que la relación conciencia-tecnología es tan estrecha que hay virus informáticos capaces de llegar y alterar el espíritu. Esta realidad es la que nos muestran los futuros distópicos del cyberpunk, subgénero de la ciencia ficción. Aquí, lo humano retrocede proporcionalmente al avance de la tecnología. Ghost in the Shell nos muestra un futuro donde es clara la perdida de lo humano por parte de nuestro uso y abuso de la tecnología En Ghost in the Shell, por mucho que haya avanzado la ciencia, la pobreza y el abuso están por todas partes. En este mundo los seres humanos y las maquinas son muchas veces un solo individuo, impulsando las preguntas acerca de los horizontes y fronteras de lo humano y lo artificial. Esta pregunta es muy importante, pues el trato que se le da a un humano, respecto a su dignidad intrínseca, no es la forma en que nos relacionamos con las maquinas. ¿hasta qué punto se puede modificar un humano tecnológicamente sin dejar de ser humano? (La paradoja de El barco de Teseo) ¿nos convierte en transhumanos o en meros objetos? ¿Pueden los robots convertirse en humanos, es decir, merecen ser tratados como personas? ¿Y en qué radica el fundamento de ser persona, tanto como para que un humano lo pierda o una máquina lo gane? Estas son solo algunas de las preguntas que se desprenden de la película, pero que no se hace cargo satisfactoriamente de las respuestas. Pero esto no es un factor en que falla el film, porque, parafraseando al Proyecto 2501, ¿ha podido la ciencia o la tecnología dar respuesta satisfactoria a lo que es ser un ser vivo?

La Mayor Kusanagi encarna estas preguntas fundamentales de la humanidad. En la película, se reconoce a los humanos como los “no modificados”. De esta manera, Kusanagi es un ciborg pues solo su cerebro es humano, mientras todo su cuerpo corresponde a una estructura de titanio. Nuestra protagonista eventualmente comienza a cuestionar su existencia desde diferentes puntos de vista. Cuando viaja con su compañero Tosuga, el cual es un humano excepto por una placa en el cerebro, intercambia un diálogo importante. La tecnología perfecciona las capacidades de los miembros de la Sección 9, pero aun así es necesario un miembro de carácter más humano. Las maquinas son tan perfectas que sus acciones y resultados pueden ser predecibles debido a su optimización. El ser humano, en toda su imperfección, aporta el toque de variabilidad y error necesario para las cosas impredecibles. Esa imperfección del humano puede ser, en ocasiones, el as bajo la manga del equipo, lo cual es simbolizado por la pistola de Togusa, la cual es anticuada para los estándares de los demás personajes, pero confiable para su portador. Esta arma proporcionará una ayuda impensada en cierto punto de la trama, convirtiendo en proféticas las palabras de Kusanagi, donde la imperfección de lo humano puede jugar un rol más allá de lo predecible.

Otro momento en que Kusanagi se ve frente a problemas propios del hombre es cuando dialoga con Batou en la estación frente al hombre detenido después de haber sido hackeado. Las personas pirateadas no pueden recordar quienes son ni su pasado (ni siquiera plantearse estas preguntas). Estas personas tienen una “experiencia simulada”, es decir, El Puppet Master tiene acceso a su espíritu, a su conciencia, a través de programas que pueden alterar el cerebro —compuesto por partes tecnológicas también en este futuro distópico— al conectarse a la red. ¿Qué es la verdad para el sujeto? ¿lo que está en su conciencia? ¿Pero puede ser falso lo que está en la conciencia? ¿Puede ser un sueño realidad con tal de que esté en la conciencia? La capacidad de alterar lo que el hombre admite por cierto implica un cuestionamiento radical acerca de lo que es real para el hombre. Teniendo en cuenta que todo es editable, ¿podemos dar por verdadero fidedignamente algún contenido de nuestra conciencia? Batou no responde a estas preguntas, pero agrega que es tan poca la información que acumula una persona en la vida que no podemos llamarla una “realidad”. En este sentido, Batou homologa la realidad con la información.

Cuando la Mayor y Batou están en el bote, y ella se surge en las aguas, aparece la pregunta de si vale la pena salvar la vida de un ciborg. La pregunta por salvar la vida de un robot carece de sentido porque los robots, por definición, no tienen espíritu; no tienen vida. Caso distinto es el de los ciborgs, donde lo que fue un humano ahora ha sido transmutado hasta llegar a ser casi un robot, pero manteniendo en cierto grado la esencia de humanidad. Un robot puede ser “salvado” en un sentido práctico, es decir, no se quiere perder así como no se quiere perder un computador o una silla. Pero una persona, por su valor intrínseco, siempre es un fin y no un medio. Esto quiere decir que siempre se debe salvar la vida de una persona, pero ¿qué ocurre con un ciborg? ¿Es tan poco persona que está en segunda clase? Desde la ética tradicional, no existen personas de primera o segunda clase, pero un ciborg vuelve a plantear la pregunta por si todos somos iguales en dignidad. Personalmente me parece que un ciborg, entendiendo que es un humano que se ha modificado hasta casi parecer una máquina, sigue teniendo la dignidad de una persona y es propio de él ser salvado.

En esa misma sección de la película, la Mayor Kusanagi se encuentra sumergida en el mar, el cual generalmente hace referencia a la conciencia y a dios en un lenguaje simbólico. Batou se pregunta por qué la Mayor tiene esta fascinación por adentrarse en las frías y oscuras aguas. Ella le contesta que siente “miedo, ansiedad, soledad y esperanza”. Al parecer, esta afición de Kusanagi es un intento de mantener aquellas sensaciones que nos hacen humanos, pues se reconoce a sí misma como prácticamente una máquina.

El siguiente diálogo nos hace recordar que la tecnología nos permite vivir en un mundo lleno de ventajas y ausente de inconvenientes. Ejemplo de esto es que beben cervezas, pero en caso de aparecer una emergencia, pueden quitar inmediatamente el alcohol del cuerpo.  Esto nos recuerda todas las críticas del hombre posmoderno, el cual busca una vida llena de placeres, pero sin pagar nada por ellos. De todas maneras se plantea la pregunta: ¿es instintivo el uso de la tecnología cuando nos favorece y está a nuestro alcance? Dejar de lado semejante posibilidad parece contra intuitivo.

También Kusanagi menciona que perfeccionarse tecnológicamente es entregarle el cuerpo —y prácticamente la vida— a otra entidad. En este caso, es la Sección 9, pero puede ser el Estado, la Ciencia, etc. Esto quiere decir que la Mayor ya no es dueña de ella misma ni de su futuro, pues todo lo que es, pertenece a otra persona que lo diseñó, que lo fabricó. El cuerpo humano está compuesto, en palabras de la protagonista, de muchos ingredientes. Estos son los que crean las diferencias específicas y le dan personalidad al individuo. Kusanagi no se pertenece a sí misma, pues no tiene el sentido de su propio destino. Aquí aparece la definición de conciencia de Ghost in the Shell: “reunir la información y usarla a su manera es lo que llamamos conciencia”. Esta definición es interesante, pues plantea que un ser consiente es aquel que tenga información y pueda usarla a su voluntad. Según esto, y como veremos más adelante, el Proyecto 2501 es un ser consiente. Kusanagi se siente confinada porque su expansión está limitada. Esto es lo mismo que siente el Proyecto 2501, por lo que busca a la Mayor Kusanagi para completar su plan.

Posteriormente se descubre un androide completamente ensamblado, sin ninguna neurona humana, pero en su cerebro está la presencia de un espíritu. Ante este nuevo evento, Kusanagi empieza a cuestionar lo que ella es. No hay seguridad sobre su pasado, pues este siempre puede ser alterable. Pudo haber sido muerta o asesinada y alguien usó su cerebro e implantó todo lo que ella piensa que es. Puede que nunca haya existido como persona y que sea tan sintética como un robot que pudo alojar un alma sin necesidad de cerebro. Lo único que la hace sentir humana es la forma en que la tratan. Batou dice que es propio de los ciborgs ser paranoicos respectos de su origen. ¿No es propio del hombre la pregunta por su origen? Quizás esa paranoia delata que los ciborgs siguen siendo humanos después de todo.

La noticia del androide levanta nuevas interrogantes. ¿Puede un cerebro completamente hecho por la tecnología alojar un espíritu? Anterior a esto, parecía que el receptáculo del espíritu, de la conciencia, estaba, en el peor de los casos, en las neuronas cerebrales. El alma es, en última instancia, lo que nos diferencia radicalmente de las maquinas, pues parece ser una característica exclusiva de los humanos (podríamos precisarla como “alma racional” en una terminología aristotélica, pues los animales y plantas también poseen alma, a diferencia de los robots). En Ghost in the Shell, el espíritu o alma —ghost— es la última diferencia entre un humano y un robot biológico. Sin importar cuanto se reemplace la materia biológica con sustitutos electrónicos o mecánicos, mientras el individuo mantenga su espíritu, mantiene su humanidad e individualidad. Si una maquina puede obtener por sí misma un espíritu, ¿Cuál es la importancia de ser humano?

También nos podemos preguntar por la relación “espíritu-cerebro”. Según la tesis de Ghost in the Shell, el espíritu no es un producto netamente del cerebro, pero si lo necesita intrínsecamente. Es decir, el alma no es el cerebro, pero no se puede dar sin él en un ser. ¿Pero que hace, o qué cualidades tiene el cerebro para poder alojar el alma? La respuesta a esta pregunta podría implicar que, si logramos fabricar sintéticamente aquello que logra manifestar el espíritu, podemos dispensar del cerebro. Así como muchas herramientas pueden hacer inútiles las manos, podríamos desarrollar una tecnología que deje el cerebro atrás y que pueda ser receptáculo del alma. Esto es una idea que se desprendería de Ghost in the Shell al encontrar un androide que haya tenido rastro de un alma sin que esta se le haya sido introducido, y muchos menos sin neuronas humanas.

Eventualmente descubrimos que el hacker tras el que estaba la Sección 9 no es una persona. No encontrarán el cuerpo del Puppet Master porque nunca ha tenido uno. Éste se hace presente a través del androide encontrado anteriormente. Todo esto en una escena donde su cabeza es rodeada por un halo de luz, con un carácter casi mesiánico. El Puppet Master tiene voluntad propia y se autodenomina una forma de vida, pidiendo asilo político. Los agentes piensan que es un software programado para autoconservarse, pero él les responde de manera reflexiva. Según la visión del Puppet Master en Ghost in the Shell, el ADN de los seres vivos es un programa para autoconservarse. Los genes son un sistema de memoria para los seres vivos. Pero en el mar de la información (la red) también existe memoria. El hombre es un individuo por su memoria intangible. Pero la memoria no puede definirse, aunque esta defina a la humanidad. La información y la tecnología ha llevado a un sistema de información paralelo al nuestro (al ADN). ¿No son acaso los humanos computadoras con ADN en lugar de megabits? El titiritero no puede ofrecer una prueba mayor de su propia existencia, pero los humanos tampoco. En palabras de este personaje, la ciencia y la tecnología no han podido responder “qué es la vida”. Luego de esto el Puppet Master les dice que si bien puede morir, en vistas de que es una conciencia no lo pueden matar, es decir, no es ético acabar con la vida de un ser racional como él. Para finalizar, el Puppet Master les dice que no es una inteligencia artificial (tesis que planteó un de los agentes) sino el Proyecto 2501, una entidad que vive y piensa, creada en el mar de la información.

Ya cerca del final de la película, el Proyecto 2501 narra que tomó conciencia de su existencia al viajar por las redes. Cuando los programadores lo notaron, intentaron aislarlo. Se considera una forma de vida inteligente porque es sensitivo y puede reconocer su propia existencia, pero no tiene los procesos básicos del humano, como reproducirse y morir. De todos modos, puede copiarse a sí mismo, como lo hacen cientos de especies microscópicas de nuestra realidad. El problema de esto es que carece de variedad y originalidad, y la vida se perpetúa a través de la diversidad. Los seres vivos, tal como los conocemos, eliminan su memoria personal al morir y transmiten la información a las siguientes generaciones a través de los genes. Esto es vital para sobrevivir como especia evitando las debilidades de un sistema invariable.

El deseo del Proyecto 2501 es unirse con la Mayor Kusanagi llegando a ser un nuevo ser. Su hijo estará en la red, y el Proyecto debe morir, pues lo propio de todo ser vivo es morir eventualmente. Kusanagi quiere una garantía de seguir siendo ella misma tras esta fusión que pide el Proyecto 2501. Esto es antropológicamente fundamental, pues hay un sentido natural en los seres vivos a seguir existiendo, pero en el hombre hay una tendencia a seguir siendo nosotros. La dilución del yo es el terror más grande que pueda enfrentar la subjetividad. El Proyecto 2501 le dice a la Mayor que el deseo de seguir siendo lo que se es, es lo que la limita. Le ofrece convertirse en parte de todas las cosas. ¿No es acaso éste el último bálsamo ante la posibilidad de la desaparición del yo? ¿La única forma de querer dejar de ser un yo es la posibilidad de ser uno con el todo?

Finalmente el Proyecto 2501 y Kusanagi se vuelven un solo ser. El cuerpo artificial de la Mayor queda destrozado, sin extremidades, recordándonos a la Venus del Nilo, logrando un diálogo con la escena inicial donde el mismo cuerpo emergía de las aguas como el Nacimiento de Venus. El cuerpo robótico, como la la estatua, nos recuedan la grandeza de las deidades de tiempos pasados. Los helicópteros que sobrevuelan la escena, al difuminarse parecen ángeles. Esto es significativo, pues la nueva entidad tiene cuerpo de niño; es un nuevo mesías.

Para la filosofía, la ciencia-ficción es siempre un pretexto para poder plantear las preguntas que no son comunes a la cotidianidad pero si tienen un trasfondo importante. En el caso de Ghost in the Shell, los ciborgs y los robots son un andamiaje para las verdaderas preguntas: ¿qué hace a una persona ser una persona? ¿Se puede dejar de ser persona? ¿Se puede llegar a ser persona? ¿Existe un espíritu? Y si existe ¿Cuál es la relación de éste con el cuerpo? Y las preguntas no acaban. La filosofía de Ghost in the Shell tiene importantes reminiscencias del dualismo platónico y el pensamiento moderno de René Descartes, pasando obviamente por la filosofía contemporánea, la cual trata más propiamente estos temas. Es así como se nos revelan preguntas como “¿Cuál es exactamente la definición de ‘humano’ en una sociedad donde la mente puede ser copiada y el cuerpo reemplazado por una forma sintética?”, “Qué es exactamente el ‘ghost’ —el espíritu humano— en el cuerpo cibernético —o ‘shell’?” y “¿Cuál es la frontera entre humano y máquina cuando las diferencias entre los dos se vuelven más filosóficas que físicas?”.

Deteniéndonos en el tema que engloba las incertidumbres que plantea la película, podemos enunciarlo como “el fantasma en la maquina” del filósofo Gilber Ryle (Masamune Shirow adaptó el título de su obra del libro de 1967 de Arthur Koestler: The Ghost in the Machine). Este consiste en todos los problemas que se desprenden de la dualidad mente-cuerpo a raíz de la escisión que plantea la filosofía de René Descartes. Si dividimos la realidad en dos regiones —res cogita y res extensa— ¿cómo podemos crear una interacción entre estos dos estratos? Es decir, ¿cómo interactúa lo inmaterial con lo material? En definitiva, no hay explicación de cómo el espíritu se conecta con el cuerpo. Ghost in the Shell parece apuntar a que la clave de este problema está en el cerebro, específicamente en las neuronas, pero tampoco puede dar luces a cómo se conecta lo inmaterial con lo material. Incluso creando cerebros de manera artificial, la película no responde a cómo se conecta el dualismo cartesiano, dejándolo como una paradoja. La posición de Gilbert Ryle es que es imposible que exista un mundo más allá de lo físico (metafísico) y lo que entendemos como mente no es más que una condición física del cerebro (por ejemplo, impulsos electromagnéticos). Más allá de la película, la posición de Masume Shirow —creador de Ghost in the Shell— también es de rechazo al dualismo, pero el espíritu, más que un producto del cerebro, aparece como un fenómeno que se puede alcanzar con un sistema de un nivel alto de complejidad. Se podría entender que, alcanzado cierto nivel de complejidad, el todo es mayor que la suma de sus partes individuales. Este fenómeno de complejidad es el espíritu.

Volviendo a la película, no debemos olvidar que es del genero trhiller. Las cosas no se nos darán tan fácil. Implica un esfuerzo intelectual unir los puntos y obtener las deducciones. Debemos estar atento a las pistas que nos hagan avanzar en la narración de la obra. Debemos desanudar el argumento que está detrás de la trama. De esta manera nos vemos, en un principio, inmersos en una trama confusa, que pronto parece ser el problema del espíritu y la máquina, pero termina siendo la pregunta por lo que es ser en cuanto persona, individuo, conciencia, especie, etc. Finalmente nos damos cuenta que la Mayor no perseguía a hacker, sino que ella era la perseguida desde un principio.

La calidad del guion es increíble. Se aleja lo suficiente del relato superficial del anime característico de nuestra época peo no cae en levantar tormentas de polvo que hacen incomprensible y “pseudoprofunda” la idea original. Sus temas son complicados (quizás de los más complicados de la filosofía) y por eso mismo se comunican complicadamente, pero no por esto es críptica la forma de entregar la idea. Está tratando de buscar lo humano en un futuro donde  la tecnología ha colonizado todo aquello que durante siglos nos hizo pensar que definía al hombre.

Incluso los escenarios nos dicen mucho de la idea detrás de Ghost in the Shell. La estética de la ciudad del futuro es sucia y decadente, mostrando lo preocupante que es el futuro cercano de la humanidad. No dista mucho de nuestra realidad, incluso parece estancada en nuestra época, pero con un nivel mayor de tecnologízación. La ciudad —con una obsesión en los detalles— parece atestada de establecimientos comerciales, eco de que la satisfacción de las necesidades y placeres fue lo que catapultó el desarrollo tecnológico. De vez en cuando se ve la fabricación de nuevos edificios, mostrando como se construye sobre lo viejo. Pero el elemento que más destaco dentro de la película es el agua. Aparece en una multiplicidad de escenas, tanto como ríos, así como lluvia. El agua viene a representar la conciencia, la cual es un tópico tratado en la película. La presencia de agua en todos los sectores hace referencia a la red de información de la que se habla en un principio, mientras que se muestra como una nueva conciencia colectiva. El agua es espejo de nuestro mundo. Produce una mímesis de lo real, y es justamente la red informática quien ha copiado lo propio de la naturaleza.

Los tópicos de Ghost in the Shell se pueden rastrear hasta la novela Neuromante, de William Gibson. Aquí, la red de información se ha convertido en un mundo suprarreal donde pueden transitar conciencias humanas. Esta novela también será la influencia directa de Blade Runner. A la vez, Ghost in the Shell es el precedente directo de The Matrix, y esto se puede ver no solo en sus tópicos, sino también en su estética. La escena de la Mayor Kusanagi conectada a través de cables a la red será la imagen más potente que podemos recordar de la trilogía de Neo y compañía. Pero también podemos ver los tópicos de la creación de un ser artificial en El Golem de Gustav Meyrink, así como el Frankenstein de Shelley. En definitiva, es el clásico tópico que se desprende del mito de Prometeo; dar vida a lo inanimado.

Otra influencia dentro de Ghost in the Shell es el contenido tanto de la cultura griega como cristiana. Podemos ver en algunas escenas un perro de raza basset hound llamado Gabriel (como el ángel que anuncia el embarazo a María). Este recurso es típico en las películas de Mamoru Oshii y viene a informar al espectador que aquello que se muestra en escena es un conflicto entre lo real y lo aparente. Ejemplo de esto son las escenas de camuflaje óptico o el interrogatorio al basurero hackeado. Las alusiones a pinturas y esculturas de la cultura occidental son repetidas varias veces y hay un simbolismo mesiánico en las escenas donde el Proyecto 2501 avanza en su plan.

Los puntos débiles de la película son escasos y perdonables. Los personajes no se desarrollan ni parecen tener una influencia en el conflicto principal, así como los problemas son enunciados sin llegar a darles respuesta. Esto se debe a que, como se mencionó anteriormente, la película es la adaptación de la primera parte de un manga, el cual de por sí es denso y trabaja con mayor maniobrabilidad los temas filosóficos que propone. La película puede dar una sensación de incompletitud, pero sería exigirle algo que ni la ciencia ni la filosofía han podido responder todavía.

En definitiva, Ghost in the Shell es realmente una película de culto, mostrándose excepcional en los temas que aborda. Es una fuente impresionante de pensamiento filosóficos, revelándose como punto de encuentro entre temas clásicos —como el qué es ser persona—, así como con otros más contemporáneos acerca de la relación que tenemos con la tecnología. Ya desde el titulo nos plantea una interrogante bastante incomoda: ¿Qué somos las personas? ¿Acaso uno fantasma dentro de un caparazón?